THOMAS PAINE et les DRUIDES du XVIII SIÈCLE
de Régis Blanchet
(col permesso dell'Autore)
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Préface
Ce petit ouvrage posthume de Thomas Paine, écrit dans les années
1804-1805 aux États-Unis - aujourd’hui excessivement rare - fut
édité par Nicolas de Bonneville, alors exilé en Angleterre,
en 1812.
La thèse défendue est que la franc-maçonnerie trouve
ses réelles racines traditionnelles dans les derniers héritages
de la religion préchrétienne et celtique d’Occident.
Il convient donc ici de retracer le plus succinctement possible comment et
pourquoi une telle hypothèse fut-elle encore émise au début
du XIXe siècle par un personnage aussi marqué politiquement
que Thomas Paine, même si l’ouvrage ne parut quelques années
plus tard, en 1812, après sa mort.
En effet, si tant est que, historiquement parlant, il soit impossible d’accepter
le réalisme de cette proposition, elle n’en correspond pas moins
à l’expression d’une sensibilité qui trouve ses
sources dans les événements politiques et maçonniques
européens des années 1790-1810.
Thomas Paine et Nicolas de Bonneville
Malgré des parcours de vie très différents - Thomas
Paine s’étant engagé dans toutes les révolutions
des deux côtés de l’Atlantique et de Bonneville seulement
dans la française - ces deux hommes se créèrent des liens
très forts sur un axe Londres-Paris à partir de 1790.
Ainsi, Nicolas de Bonneville confia sa femme et ses enfants à Thomas
Paine en les expatriant en 1802 aux Amériques - alors que lui-même
resta exilé à Londres - et Paine fit des enfants de Nicolas
de Bonneville ses légataires testamentaires en 1809. Cet ouvrage est
un des fruits posthumes de cette profonde amitié, même si les
thèses de Paine ne semblent pas correspondre à celles de Nicolas
de Bonneville plus proches des thèses des illuminés de Bavière.
Thomas Paine
Thomas Paine est né en Angleterre, dans le comté de Norfolk,
le 20 janvier 1737. Il mourra à New-York le 8 juillet 1809.
Sa jeunesse est marquée par l’éducation rigide de quakers
que lui apporta son père. Ce dernier, corsetier, emploiera son fils
dès l’âge de treize ans. Ainsi Thomas Paine n’eut
pas de cursus scolaire solide.
Son caractère bouillonnant le fait s’engager dans la marine en
1756, mais la carrière militaire ne lui plaît pas et il revient
à Londres pour fonder une fabrique de corsets qui n’aboutit pas.
Il parvient alors à obtenir un emploi dans l’excise en 1761,
mais il se fait révoquer en 1765 et fait toutes sortes de petits métiers.
De toute évidence, Thomas Paine se cherche et ne se trouve pas.
Réintégré dans l’excise en 1768, il épouse
à Leeves, la fille d’un marchand de tabac et, en 1774, à
nouveau révoqué de l’excise, il tient le magasin de son
beau-père.
Mais Paine est dépensier et se retrouve rapidement criblé de
dettes. Sa femme le quitte; il retourne à Londres où il rencontre
Benjamin Franklin qui lui conseille de s’expatrier pour l’Amérique.
Ce qu’il fait en 1775 avec de solides recommandations de Franklin et
Paine arrive à Philadelphie où il dirige rapidement une nouvelle
revue, Pennsylvania magazine or American Museum, dans laquelle il écrit
des articles contre l’esclavage, articles qui lui donnent immédiatement
une certaine notoriété. Puis il édite un ouvrage en faveur
de l’indépendance américaine (1776), Common Sense, qui
eut un succès considérable et Paine passe de la notoriété
à la célébrité en utilisant le langage populaire,
le « bon sens », pour justifier l’indépendance des
États américains.
Il s’engage alors dans l’armée en 1777 et devient aide
de camp du général Greene. Il continue d’écrire
et édite une série de brochures, Crisis, qui encourage les armées
indépendantistes. Remarqué par Washington, il devient secrétaire
d’État aux Affaires étrangères et participe à
l’élaboration de cette nouvelle république. C’est
d’ailleurs lui qui lui trouve son nom: les États-Unis d’Amérique.
Il est nommé clerc de l’assemblée de Pennsylvanie en 1779
et travaille au financement de la guerre. Il est envoyé à ce
titre en France en 1781, avec le colonel Laurens, afin de contracter un emprunt
de 2.500.000 livres et il remplit sa mission avec succès.
Washington, reconnaissant, lui fait donner, dans l’État de New
York, le domaine de New Rochelle, ainsi que des sommes importantes en capital
personnel. Des liens solides semblent avoir été créés
entre les deux hommes à partir de ce moment.
Paine, cette fois-ci bien établi, se lance dans la politique et les
inventions mécaniques. Il conçoit un pont mécanique qu’il
présente à l’Académie des sciences de Paris en
1787; il sera construit. Il se lie avec le cardinal de Brienne qui, cherchant
une entente entre la France et l’Angleterre, le charge d’aller
combattre à Londres la politique de Pitt. Ce projet subversif échoua
et il revint à Paris en 1790 où il se lance ardemment dans la
Révolution française.
C’est à ce moment-là qu’il rencontre Nicolas de
Bonneville, alors journaliste à la Bouche de Fer, et qu’une profonde
amitié entre eux se fonde.
Un ouvrage contre-révolutionnaire, Reflexions on the Révolution,
écrit par Burcke, qui connut un certain succès, provoqua une
réponse écrite de Paine sous la forme de son Rights of Man (les
Droits de l’Homme) qui eut une carrière gigantesque tant en France
qu’en Angleterre où il devint le livre de chevet des radicaux.
Notons bien ici l’intérêt de Paine pour les droits de l’homme,
car nous y reviendrons plus tard.
Paine alors retourne à Londres entre 1792 et 1793 et se met à
la tête du mouvement pro-révolutionnaire. Le gouvernement anglais
réagit, le poursuit pour jacobinisme. C’est à cette époque-là
qu’il rencontra Edward Williams, le fameux druide fondateur de la Gorsedd
de Galles à Primerose Hill en 1792. Ce dernier édite les Mabinogion
de John Wilkins (1650, Oxford) et Paine joue volontiers le rôle d’agent
littéraire en diffusant largement une souscription jusqu’aux
Amériques où George Washington souscrira. Il ne fait aucun doute
que la culture celtique de Paine se fit au contact d’Edward Williams
et que le petit ouvrage présenté dans cette livraison trouve
ici ses sources philosophiques. Il est probable aussi que c’est à
cette période, comme le soutient Lamarque, qu’il fut initié
en maçonnerie à Londres.
Mais, pressé par les tracas policiers, il n’échappe à
la corde anglaise que grâce à l’intervention de William
Blake - le fameux poète, lui aussi défenseur des traditions
celtiques - et Paine revient presque miraculeusement à Paris où
il est reçu comme un héros. Il est créé «
citoyen français » à la fin de 1793 et devient membre
de la Convention bien qu’il ne parle pas un mot de français.
Ayant refusé de voter pour la mort du roi, ayant même proposé
sa déportation aux Amériques, il devient suspect et Marat l’attaque.
Paine fut arrêté sous la Terreur. La mort de Robespierre le sauva
et il retrouva la liberté le 2 novembre 1794.
Il prit dès lors une certaine distance avec la politique française
et édite son fameux Age of Reason (le Siècle de la Raison ou
l’Âge de Raison) qu’il avait eu le temps d’écrire
pendant sa détention. Il s’agit là d’un ouvrage
anti-chrétien affirmé qui n’est pas sans rappeler le Christianity
not mysterious de John Toland (1705), le premier Grand Druide du Druid Order
entre 1717 et 1722. Opposant les droits de l’homme à la pédagogie
infantile et culpabilisante des religions chrétiennes, il affirme que
l’humanité est arrivée à son âge de raison
et qu’elle n’a plus à tenir compte des dogmatismes castrateurs
qui nient fondamentalement les droits des individus.
Comme pour l’ouvrage de Toland, l’Age of Reason déclencha
un véritable scandale en Angleterre et ses anciens amis américains
semblèrent aussi l’abandonner. Il s’en prend alors, dans
une série de pamphlets parfaitement injustes, à George Washington
lui-même, ce qui finit de briser sa carrière politique et toute
forme de reconnaissance malgré ses engagements positifs jusque-là
réalisés.
Thomas Paine resta à Paris jusqu’à la paix d’Amiens,
très amer. Il s’occupa néanmoins de l’animation
d’un groupe de théophilanthropes. Il ne retourna aux États-Unis
qu’en 1802 en compagnie de madame de Bonneville et de ses enfants. Là,
il vendit son domaine de New Rochelle et finit assez malheureusement sa vie.
Il mourut d’une attaque d’apoplexie.
Mais il eut encore une aventure posthume. Un de ses anciens ennemis anglais,
William Cobbett, devenu tardivement un de ses plus ardents défenseurs,
alla à New Rochelle, viola la tombe abandonnée de Paine et ramena
à Liverpool son squelette afin de lui dédier un monument funéraire
qui ne fut jamais construit. Le squelette resta dans un des placards de Cobbett
et disparut lors d’une vente à l’encan des meubles dudit
Cobbett.
Néanmoins, un monument fut érigé en mémoire de
Thomas Paine à New Rochelle en 1839.
Il ne serait pas nuisible de restaurer quelque peu la mémoire de ce
personnage atypique qui ne sombra dans l’oubli collectif qu’à
cause de ses attaques injustes et diffamatoires à l’encontre
du grand homme Washington, et ce, pour des raisons personnelles. Cette erreur
ne lui fut jamais pardonnée.
Il reste néanmoins que Paine joua un rôle considérable
tant aux Amériques dans la guerre d’Indépendance et la
définition des États-Unis eux-mêmes que dans la Révolution
française.
Polémiste vigoureux doué d’une logique implacable, son
Droits de l’Homme et son Âge de Raison eurent une influence considérable
dans l’évolution des idées sur les deux continents et
l’alimentation de tous les idéaux libéraux encore à
venir.
Quels sont donc les rapports entre les idées progressistes et républicaines du XVIIIe siècle, ce qui comprend le débat sur les droits de l’homme, et les traditions celtiques durant cette période perturbée?
Cette question, pour absurde qu’elle puisse paraître à
première vue, n’en correspond pas moins à une réalité,
que l’on pourrait qualifier de préromantique, au sein de certains
groupes, très progressistes politiquement parlant, ayant un pied dans
la maçonnerie et l’autre dans l’action révolutionnaire.
Mais pour comprendre l’utilisation des outils culturels et des symboles
traditionnels, il nous faut remonter quelques deux mille ans en arrière.
Un certain choc de civilisations eut lieu quand la Rome impériale
et méditerranéenne se mit à vouloir fédérer
dans son influence les Gaules, la Germanie et les futures îles Britanniques
jusque-là appelées les « Îles au Nord du monde ».
En ce qui concerne les Gaulois et les peuples assimilés, l’absence
de coordination et de logistique des clans celtiques leur firent perdre cette
« guerre des Gaules » et les Romains induisirent une nouvelle
structure sociale - dont nous sommes encore les héritiers - en fondant
des castrum - embryons des cités à venir - et des voies de communication
les reliant entre eux. La monopolisation militaire de ces villes et de ces
routes créa une « ossature » autoritaire et centralisée
qui s’imposa politiquement dans un monde exclusivement forestier et
libertaire. De là naquit la confrontation de deux pensées, de
deux mondes, totalement différents qui s’interpénétreront
sans toutefois perdre leur identité de part et d’autre.
D’un côté, nous avions la brillante action civilisatrice
de l’Empire romain militaire, puis religieux, dont l’architecture
reposait sur le mortier et la pierre.
De l’autre côté, nous trouvions une civilisation forestière
parfaitement rodée à ses us et coutumes, basée sur le
bois, qui, avec le temps, se mit à renâcler devant les avancées
de la « Ville » au nom d’héritages traditionnels
plus individualistes (3).
Progressivement, la « Forêt » devint le symbole même
de la liberté et de la résistance à tous les impérialismes
urbains. Cela est très sensible dans les trois époques du Moyen
Âge (10 et 11) jusqu’au XIXe siècle où l’industrialisation
et l’extraction de la houille minérale finirent par briser irrémédiablement
la chaîne pré-industrielle des clans forestiers: bois, charbon,
forge (3).
C’est ainsi que, sans le savoir, les paysans - les pagani - devinrent
d’irréductibles « païens » (mot français
issu de paganus = paysan) et que leurs héritages culturels devinrent
« hors la loi » du fait qu’ils étaient « hors
la ville ». Les rapports de force furent constants (10 et 11).
Les Carbonari, par exemple, ont aussi eu toutes les caractéristiques
de la conservation de cet héritage bien fixé dans les inconscients
collectifs européens. Ils reprirent le symbole rural du charbon comme
base fédératrice de leur image. Ils se réunirent au sein
du monde rural. Ils s’opposèrent fermement, presque dogmatiquement,
aux impérialismes religieux (la Rome impériale) et politiques
(rois de droit divin); autrement dit, la « forêt » servit
encore une fois de lieu de résistance et d’action contre l’impérialisme
urbain.
Ils eurent aussi les mêmes défauts que ceux de leurs sources,
en péchant par manque d’organisation et de communication tout
en oubliant de présenter des alternatives politiques viables.
Leurs actions furent progressistes et émancipatrices, parfois très
utopiques, ce qui ne les a pas empêchés de gagner bien des combats,
le plus évident étant les fruits de l’action de Garibaldi
qui fit perdre au Vatican les États pontificaux au profit de l’unification
d’une Italie républicaine en 1870, ou les poussées républicaines
qui finirent aussi par aboutir tant en France, en Allemagne, qu’au Portugal.
Le carbonarisme fut génétiquement rattaché aux convictions
républicaines et constitutionnelles et à toutes les expressions
libérales du XIXe siècle.
Mais il y eut des étapes intermédiaires entre les clans forestiers
d’origine et l’émergence des mouvements néo-celtiques
ou des Carbonari italiens et français du XIXe siècle. Nous allons
évoquer rapidement deux de ces points:
1. Le néo-celtisme universitaire du XVIIe et du XVIIIe siècle
(1600-1720)
2. Le néo-druidisme anglais du XVIIIe siècle (à partir
de 1717)
1. Le néo-celtisme universitaire du XVIIe et du XVIIIe siècle (12 et 13)
Il est inutile ici de rappeler que la Grande-Bretagne et l’Irlande
furent certainement les contrées les moins touchées par la romanisation
et qu’elles gardèrent plus facilement les héritages celtiques
de leurs anciens.
Afin de limiter les redites passant d’un ouvrage à l’autre,
nous conseillons aux lecteurs intéressés de se rapporter aux
deux tomes des Collèges d’Oxford au XVIIe siècle (Éditions
du Prieuré, 1994). Nous ne ferons ainsi qu’un rappel des données
de base.
Par-delà la conservation des archives et littératures celtiques
du 1er millénaire qui passèrent progressivement de l’école
de Chartres vers Oxford lors du concile de Paris en 1210, lesdites universités
d’Oxford devinrent le lieu privilégié d’un enseignement
libéral de type platonicien ayant fui devant la pression de l’Inquisition
romaine et continentale. Une impressionnante « banque de données
» fut ainsi préservée du feu et des saccages.
Le néo-celtisme anglais est avant tout politique et trouve sa première
expression autorisée sous le règne d’Henry VIII dès
qu’il se sépara de la tutelle romaine en 1535. Ce dernier, afin
de réduire les prétentions historiques de Rome qui laissaient
croire que tous les peuples du monde étaient issus d’une diaspora
des douze tribus d’Israël - et que, par voie de conséquence,
tous les commandements bibliques, dont les fiscaux, s’appliquaient au
monde entier - mit en place, à Oxford, un collège de scientifiques
qui prirent le nom d’Antiquarians.
Comme en même temps, Henry VIII avait forcé à l’exil
tous les ordres monastiques catholiques de son royaume, il avait aussi déplacé
les archives desdits monastères vers sa bibliothèque royale
et vers celle d’Oxford à des fins de préservation. Nombreux
étaient les documents relatifs à l’histoire réelle
du pays; nombreux étaient aussi ceux relatifs aux anciennes culdées
irlandaises ou colombanites. Un gigantesque travail de compilation était
à faire. Ce fut la première mission des Antiquarians. Henry
VIII voulait prouver au monde et au Vatican que son acte de sécession
n’était pas une rupture avec la « Tradition de ses pères
», bien au contraire. Cette volonté de recherches des racines
celtiques ou saxonnes n’avait qu’un but politique, émancipateur
et progressiste, en un mot, très « pré-Moderne ».
Ce mouvement réactiva les hérésies, mais aussi la théorie
du paganisme (10 et 11).
Ce collège d’Antiquarians, contrairement à ce que l’on
pourrait croire, ne va pas « poétiser » et deviendra au
bout d’un siècle d’exercice un véritable fer de
lance progressiste considéré comme gênant à partir
de l’instauration des Stuarts en 1600. Deux hommes sont à citer:
Sir Cotton et John Selden. Le premier, richissime, fonde la Cotton’s
Library et son salon rassemble tous les Antiquarians de son temps, mais aussi
tous les opposants aux Stuarts. Son but déclaré est une franche
opposition politique aux Stuarts qui avaient, à ses yeux, une fâcheuse
tendance à se rapprocher de la catholicité continentale; il
voyait dans l’Antiquarism la matière idéale pour créer
un frein politique sur des bases scientifiques.
Et c’est John Selden, un de ses compagnons et élèves,
aussi juriste, qui porta le premier en 1615 devant la Chambre le problème
des taxes fiscales de droit divin toujours en vigueur. La nouvelle archéologie
avait démontré scientifiquement que les premières taxes
anglaises avaient été mises en place par les Saxons au VIe siècle,
et non par une tribu d’Israël ayant divagué jusque-là.
Toutes les taxes bibliques devaient donc être remises en question. C’est
à ce moment-là que les Stuarts interdirent les Antiquarians
car ils se mirent à craindre pour leur propre droit divin légitimant
leur couronne. Décidément, le néo-celtisme anglais du
XVIIe siècle était bien progressiste, et il n’est pas
exagéré de soutenir qu’il travailla sans le savoir aux
premières bases des droits de l’homme face aux droits de Dieu
(23, 24, 25, 26, 27).
La révolution de Cromwell de 1640 n’arrangea pas les affaires
des Antiquarians qui s’occultèrent pendant vingt ans dans les
universités d’Oxford, tout en s’agrégeant au fameux
Invisible College - lui aussi situé à Oxford - qui comptait
parmi ses locataires tous les ressortissants de l’Utopie rose-croix
d’Andréae. Il s’agissait de Robert Fludd - qu’il
faut situer comme le père de l’Invisible College -, d’Elias
Ashmole, de John Wilkins, de Robert Plot, de Thomas Vaughan, de John Locke,
de Samuel Hartlieb, et plus tard, de personnages comme Isaac Newton ou sir
Christopher Wren.
Dès la restauration des Stuarts en 1660, cet Invisible College, ayant
fait allégeance au roi, se vit confier la mission de fonder la très
fameuse Royal Society. Les Antiquarians, politiquement plus bridés,
firent néanmoins de gigantesques avancées scientifiques, principalement
sur la base des travaux de John Aubrey qui élucida le « mystère
» de Stonehenge jusque-là attribué aux Romains.
Ce sont bien les membres de cette Royal Society, ayant jumelé dès
sa naissance la voie chrétienne libertaire des Rose-Croix avec celle,
plus paganisante et politique, des Antiquarians, qui, après quelques
phases préparatoires entre 1700 et 1717, mettront en place la Franc-Maçonnerie
en juin 1717, restaureront la Society of Antiquarism - interdite depuis Charles
Ier - en juillet 1717, et fonderont en septembre 1717 le fameux et méconnu
Druid Order.
Ces trois mouvements ont les mêmes fondateurs et possèdent totalement
la même identité dans l’espace et le temps, ce qui est
compréhensible puisqu’ils ont tous une racine unique: les spécialités
scientifiques en pleine évolution de la Royal Society, donc progressistes,
passant de l’empirisme à la science dite exacte. Physique et
chimie avec Isaac Newton, astronomie avec Edmund Halley, mathématiques
avec Désaguliers, archéologie avec William Stukeley, médecine
avec Sir Christopher Wren, métaphysique et philosophie avec Lord Warburton,
John Toland et John Locke, littérature engagée avec Pierre Desmaiseaux,
devinrent des leviers modificateurs de la société. Nous sommes
ici en présence de cette génération particulière
dite des « Modernes » qui se mirent à travailler à
l’émancipation de l’homme face aux obscurantismes par la
diffusion des sciences. L’enjeu était d’envergure et particulièrement
dangereux pour les pouvoirs politiques et religieux en place: ce fut un projet
de société cherchant d’autres bases pour asseoir les légitimités.
La Raison pointait son nez et l’individu était appelé
à ne croire qu’en ce qu’il avait expérimenté,
et non plus à des codes post-médiévaux dont les bases
n’étaient que dogmatiques.
Un chapelet de mouvements analogues fleurit dans le Nord de l’Europe,
tant en Grande-Bretagne que dans les Pays-Bas. Londres, La Haye et Leyde devinrent
des capitales où toutes les contestations non seulement se réfugièrent,
mais trouvèrent aussi une logistique éditoriale afin de diffuser
leurs oeuvres très chaudes. La révocation de l’édit
de Nantes en 1685 était pour quelque chose dans cet état de
fait, car nombreux furent les protestants de deuxième génération
réfugiés à l’étranger qui trempèrent
leur plume dans l’encre de la vengeance, de la colère et de l’injustice
sociale. Pierre Desmaiseaux, Jean Théophile Désaguliers, Pierre
Bayle, l’éditeur Prévost furent de ceux-là. L’exil
de Saint-Évremond à Londres fut politique, mais son influence
sur les mouvements libertins fut considérable (40). Il fut honoré
d’une sépulture dans l’abbaye de Westminster.
2. Le néo-paganisme anglais du XVIIIe siècle à partir
de 1717 (33)
La première expression réalisée d’un néo-druidisme
est bien ce Druid Order fondé en 1717 à la taverne du Pommier.
Néanmoins, c’est à Oxford, vers 1650, sous l’impulsion
de l’Antiquarian John Aubrey, que nous pouvons en situer le germe dans
le très mystérieux « bosquet » de Mount Haemus.
Tout semble tourner autour de ce sympathique archéologue qui, à
la fin de sa vie, avouait volontiers que ses travaux avaient quelque part
fait de lui un druide moderne (12 et 13). Il avait l’estime de tous
les membres de la Royal Society et participait à leurs travaux très
humblement. Ses amis étaient Ashmole, Plot, Wilkins, Llwydd, les frères
Gale, Desmaiseaux.
Dans les années 1690, bien que les travaux philologiques sur les langues
celtiques aient continué après Wilkins avec ceux de Llwydd,
bien que les frères Gale aient rassemblé toutes les recherches
accomplies à l’Harleian Library, bien que les travaux d’Aubrey
aient eu une large diffusion, l’Antiquarism sous contrôle depuis
1660 avait perdu quelque peu de son esprit combatif et contestataire. Toujours
à Oxford, un événement va se charger de remédier
à un tel état de fait.
En 1694, un étudiant irlandais va venir compléter ses études
et se liera d’amitié avec le vieux John Aubrey: il s’agit
de John Toland que l’on peut dès lors considérer comme
l’héritier spirituel du vieux professeur (30 et 40). John Aubrey
s’éteignit tranquillement en 1697.
Toland n’est pas un historien ou un archéologue, mais un philosophe
très engagé et un polémiste. Proche du parti whig et
de ses thèses pré-républicaines, catholique, puis anglican
puis panthéiste à la mode de Giordano Bruno et de Spinoza, Toland
va réinsuffler le vent du combat progressiste en reprenant à
son compte le vieux bosquet de Mount Haemus et en devenant le premier Grand
Druide du Druid Order entre 1717 et 1722, date de sa mort. Notons pour mémoire
que le bosquet de Mount Haemus se trouve toujours aujourd’hui au coeur
du Druid Order anglais, ce qui relie traditionnellement ce dernier à
la grande époque de l’Invisible College des années 1650.
Dans son testament philosophique de 1720, le Pantheisticon, Toland propose
un retour à la sagesse antique des platoniciens sur un fond de panthéisme
spinozien, et il utilise cette toute nouvelle et révolutionnaire matière
celtique comme une étrave pédagogique (14, 15, 30). L’ennemi
premier est l’impérialisme religieux du Vatican, cause de tant
de massacres et de guerres. Le deuxième ennemi, ce sont les mauvais
rois qui utilisent le dogme oppressif pour asseoir un pouvoir non justifié.
Son bras droit, Pierre Desmaiseaux, deuxième fondateur du Druid Order,
ex-secrétaire de la Royal Society, agent littéraire de l’éditeur
Prévost de Londres, édite les oeuvres de Pierre Bayle et collationne
celles de Saint-Évremond. Le jeune William Stukeley, antiquarian de
renom et troisième fondateur du Druid Order, relance toutes les recherches
sur les mondes celtiques. L’équipe est au complet et s’engouffre
dans la multiple et complexe contestation culturelle qui oppose le Nord et
le Sud de l’Europe.
Ce néo-druidisme va croître et se diversifier. Aujourd’hui,
il fait partie des institutions anglaises auxquelles participent les membres
de la famille royale. La reine Élisabeth, son fils Charles, le prince
de Galles, en font partie. Winston Churchill en fit aussi partie.
Il faut citer ici quelques-unes des diversifications et scissions druidiques
anglaises et en extraire les significations principales.
En 1792, à Primerose Hill, Edward Williams, de son nom de druide Iolo
Morganwg, crée par scission la première Gorsedd de Galles en
reprenant les travaux très paganisants de l’oxfordien John Wilkins
(Invisible College de 1650) et édite les Mabinogion. Thomas Paine fut
le propagateur de ses thèses aux États-Unis et fit souscrire
George Washington à la première édition des Mabinogion.
Henry Hurle fonda, quelque temps après, un autre groupe druidique plus
« socialisant » qui, en 1833, mit en place avec succès
la première mutuelle au monde qui eut des millions d’adhérents
dans tout le Commonwealth jusqu’à la fin de la deuxième
guerre mondiale où l’Angleterre mit son système de sécurité
sociale en place.
Si nous mettions dans une perspective historique, afin d’en tirer les
valeurs communes, Sir Cotton, John Selden, John Wilkins, John Aubrey, John
Toland, Iolo Morganwg, Thomas Paine, Henry Hurle, que pourrions-nous voir?
Ils travaillèrent tous sur les valeurs du monde celtique et forestier;
ils s’engagèrent tous sur les valeurs les plus progressistes
et anti-impérialistes de leur temps; ils furent tous des adeptes des
valeurs des révolutions, quelles qu’elles soient, pourvu qu’elles
se rapprochassent de la notion de démocratie; ils furent tous des adeptes
des droits individuels; ils combattirent tous avec ferveur toutes les formes
encore en activité des obscurantismes post-médiévaux.
N’est-ce pas ce que nous retrouvons aussi comme trame de fond chez les
Carbonari du XIXe siècle?
Tous ces projets furent aussi ceux de la première génération
maçonnique dites des Modernes.
Ainsi, la thèse de Thomas Paine se comprend mieux et s’inscrit
plus facilement, et surtout plus clairement, dans les événements
de son époque.
Pour lui, la maçonnerie est un mouvement progressiste tendant à
rendre autonomes tant les individus que les nations face aux pouvoirs post-médiévaux
encore en place. La période d’indépendance qu’il
vécut aux côtés de George Washington ne put que le confirmer
dans cette vision des choses.
Pour lui encore, la matière scientifique la plus progressiste, politiquement
parlant, était les fruits des travaux des Antiquarians de son temps.
Sa présence et son enthousiasme aux côtés d’Edward
Williams le confirme encore.
Dans une thèse très personnelle, et quelque part très
anglaise, il affirme ainsi que les racines progressistes de la maçonnerie
se trouvent dans les héritages celtiques, mais il fait là référence
à la maçonnerie dite des « Modernes », la première,
dont bien peu de gens se souviennent aujourd’hui, mais aussi à
l’article 1er des Constitutions d’Anderson de 1723 qui avait déjà
subi le même sort dans l’amnésie collective:
Un maçon est obligé, par son engagement, d'obéir à la loi morale, et s'il comprend correctement l'Art, il ne sera jamais un athée stupide ni un libertin irréligieux. Mais quoique dans les temps anciens, les maçons fussent obligés, dans chaque pays, d'être de la religion de ce pays ou nation, qu'elle quelle fût, aujourd'hui, il a été considéré plus commode de les astreindre seulement à cette religion sur laquelle tous les hommes sont d'accord, laissant à chacun ses propres opinions, c'est-à-dire d'être des hommes de biens et loyaux ou des hommes d'honneur et de probité quelles que soient les dénominations ou croyances religieuses qui aident à les distinguer, par suite de quoi la maçonnerie devient le Centre de l'Union et le moyen de nouer une amitié fidèle parmi des personnes qui auraient pu rester à une perpétuelle distance.
Après avoir évoqué une certaine « ambiance philosophique
» qui permet de comprendre pourquoi et comment Paine a pu fonder son
raisonnement sans qu’un lien formel soit mis en évidence entre
celtisme et maçonnerie - mis à part le rôle des Antiquarians
-, il ne faut pas rejeter d’entrée son petit travail d’étude
sur le contenu même des rituels maçonniques.
En effet, quelques études récentes (1992-1995) sur les mystérieuses
origines du grade de maître en maçonnerie (1732-1735), tant en
France qu’en Angleterre, proposent une hypothèse qui vient rejoindre
celles de Paine, mais sur des bases archéologiques et philologiques
cette fois-ci (29).
La question philologique repose sur l’éclaircissement du mot
Mac Benac dont le sens hébreu n’apparaît que difficilement,
alors qu’en celtique il se décompose facilement. La racine «
mac » signifie « fils de » (Mac Gregor, par ex.); la racine
« ben » signifie « femme » et le suffixe « ac
» est un diminutif de la racine qui le précède. Ainsi,
la lecture directe se fait en « fils de la petite femme »; mais
« benac », c’est aussi une veuve, c’est-à-dire
une femme réduite et amputée d’une partie d’elle-même.
Daniel Ligou, dans son Dictionnaire de la Franc-Maçonnerie (P.U.F.),
souligne d’ailleurs l’intérêt de cette translitération
dans son article sur le mot « Mac Benac ».
Quand à la gestuelle du grade de maître qui repose essentiellement
sur un coup à chaque clavicule, un coup au front provoquant le «
passage » symbolique de la vie à la mort et de la mort à
la vie, une inhumation temporaire jusqu’à la putréfaction,
pour finir par un relèvement du corps, elle correspond point par point,
avec exactitude et chronologie, à la méthode de sacrifice chez
les Gaulois (35).
Il est un fait que ce mime ne se trouve dans aucune littérature judéo-chrétienne.
Comment a-t-il pu se retrouver au centre du rituel le plus répandu
et le plus commun à tous les rites maçonniques de toutes les
obédiences mondiales? Serait-ce une des causes du mystère qui
règne sur les origines de ce grade? Les études en cours se dirigent
encore une fois vers ce collège d’Antiquarians des années
1720-1730.
Comme tout un chacun, Paine n’eut vraisemblablement pas que tort. Il ne reste en fait maintenant qu’à doser les influences multiples qui ont participé à cette alchimie maçonnique du XVIIIe siècle dont les expressions ne semblent pas avoir de limites dans leur multiplicité et à réhabiliter ce que la « bonne pensée historique » a laissé pour compte sur un fond parfois idéologique.
Paine, à cause de ses amitiés maçonniques, comme avec
Nicolas de Bonneville, et de ses amitiés celtiques avec des personnages
comme Edward Williams et William Blake, se trouve individuellement sur un
point de convergence reliant ces deux traditions. Ce petit ouvrage est un
des effets de cet état de fait et n’a pas d’autre vocation
que de mettre en valeur cette sensibilité.
Paine a de nombreux points communs avec Toland et son Age of Reason est en
tous points comparable au Christianity not mysterious de son prédécesseur.
Ce qui les relie dans le fond des sujets évoqués est un appel
inconditionnel à la liberté de conscience, un combat non moins
inconditionnel contre les dogmatismes politiques et religieux et la promotion
des droits de l’homme dans des cadres politiques les plus démocratiques
et républicains possibles.
Tout ceci nous semble en fait très moderne et toujours d’actualité.
Alors, n’enterrons pas une deuxième fois Thomas Paine!
Nous vous livrons maintenant le fac-similé de cet ouvrage maçonnique
parfaitement oublié en espérant qu’il puisse relancer
quelques recherches dans ce domaine mal exploré.
Une bibliographie de référence accompagne et soutient cette
préface.
R. B.
Notes biographiques annexes:
Lantoine dit de Nicolas de Bonneville qu’il fut initié en Angleterre en 1786 à la Pilgrim Lodge (Philippe Le Harivel, Nicolas de Bonneville, préromantique et révolutionnaire, 1929 et H. M. O’Leary, The History of two hundred years of Pilgrim Lodge n° 238 [Cote B. N.: FM, impr. 2237]).
P. Lamarque, de son côté, soutient que Paine fut affilié à une loge anglaise de Londres en 1793, ce qui semble logique, vraisemblablement dans la même Pilgrim Lodge.
Edward Williams (1747-1826)
Edward était un maçon opératif gallois autodidacte de
la région du Glamorgan. Cherchant du travail, il alla à Londres
où il fréquenta assidûment les milieux gallois. Avec le
temps, il se mit à désirer la conservation de toutes les traditions
celtiques orales des contes, des chants, des enseignement de son pays d’origine.
Cette vocation régionaliste lui fit choisir son nom de druide, Iolo
Morganwg, autrement dit Iolo du clan du Glamorgan.
Paine fut un compagnon, en Angleterre, d’Edward Williams qui créa
en 1792, à Primerose Hill, un mouvement druidique dissident du déjà
vieux Druid Order (1717). William Blake fut sensible à ce mouvement
innovateur, mais resta fidèle aux options plus universalistes du Druid
Order..
Edward Williams, Iolo Morganwg, était, comme la plupart des Gallois
de cette époque, un fervent et bruyant admirateur des valeurs de la
Révolution française. Persuadé que le Druid Order des
années 1790 avait perdu de vue sa vocation progressiste d’origine
telle que John Toland l’avait envisagée, et qu’il s’était
trop laissé inculturé par les pouvoirs religieux et politiques
en place, Williams crée une scission à partir de ce Druid Order
et lui donne des orientations paganisantes d’une part et révolutionnaires
d’autre part. Thomas Paine applaudit. Ainsi naît la première
Gorsedd, celle de Galles qui redresse une vieille filiation bardique galloise
du Glamorgan remontant à l’an 1300 ap. J.-C.
Pour ce faire, Williams a besoin de sources universitaires solides pour consolider
son mouvement. Il remet en valeur tous les héritages universitaires
des Antiquarians d’Oxford du XVIIe siècle, dont ceux de John
Wilkins (Invisible College 1650-1660 et fondateur de la Royal Society 1660)
et en édite les Mabinogion comme textes de bases de sa fondation de
1792.
Par l’intermédiaire de Thomas Paine, George Washington en sera
un des premiers souscripteurs.
William Blake (1757-1828)
Fils de bonnetier, William Blake développa très jeune des talents
pour le dessin et la poésie et ses parents ne s’opposèrent
pas à cette vocation, au contraire.
Adulte, il eut le privilège de travailler tant à l’abbaye
de Westminster que pour les sociétés savantes anglaises. Ayant
inventé un système original de gravure sur cuivre, ses ouvrages
eurent toujours beaucoup de succès dans les milieux littéraires
et artistiques (Poetical Sketches, 1783; Songs of Innocence, 1789; Books of
Prophecy, 1791; Gates of Paradise, 1793; America, a prophecy, 1793; Europe,
a prophecy, 1794; Songs of Experience, 1794; Marriage of Heaven and Hell,
1800, The Grave, 1808; Le Pèlerinage de Canterbury, 1809; Jerusalem,
the emanation of the great Albion, 1804; Milton, a poem, 1804 et Job, 1826,
principalement). Toutes les éditions originales de ces ouvrages sont
aujourd’hui excessivement recherchées.
Ce fameux poète anglais fut aussi un crypto-druide de la mouvance tolandienne
du Druid Order à la fin du XVIIIe siècle. Certains, comme Michel
Raoult (42), lui attribuent le grand druidicat du Druid Order en Angleterre
durant la période révolutionnaire française. C’est
bien à cette époque-là (1792-1793) qu’il rencontra
Thomas Paine en Angleterre et qu’il intervint, avec toute sa notoriété,
pour lui éviter la corde. Il a fallu pour cela que les deux hommes
aient eu une forte reconnaissance mutuelle. Il est d’ailleurs possible
que cela soit une influence de Paine sur Blake qui inspira les oeuvres de
ce dernier: America, a prophecy (1793) et Europe, a prophecy (1794).
Notons toutefois que la scission druidique d’Edward Williams, que Blake
jugeait trop politisée et trop régionaliste (Gorsedd de Galles),
l’amena à développer des thèses celtiques beaucoup
proches de l’ésotérisme maçonnique et de son corollaire
universaliste.
Il est raisonnable d’imaginer qu’il eut plus d’affinités
personnelles avec Thomas Paine que ce dernier ne put en avoir avec Edward
Williams.
Bibliographie de l’introduction:
(1) Maçonnerie égyptienne, Rose-Croix et Néo-Chevalerie,
Gérard Galtier, Éditions du Rocher, 1989.
(2) La Franc-Maçonnerie en elle-même et dans ses rapports avec
les autres sociétés secrètes de l’Europe, notamment
avec les Carbonari, abbé Gyr, 1859.
(3) La Résurgence des rites forestiers, collectif en rédaction,
Éditions du Prieuré, Rouvray, 27120, 1994.
(4) La Franc-Maçonnerie du Bois, Jacques Brenghes, Trédaniel,
1993.
(5) Rituel de Maçonnerie forestière, de J.-M. Ragon (1750),
fac-similé, Éditions du Prieuré, 1990.
(6) La Charbonnerie française 1821-1823, Pierre-Arnaud Lambert, PUF
de Lyon, 1995.
(7) Chers Frères et Bons Cousins: franc-maçonnerie et sociétés
secrètes à Beaune et en Bourgogne, Daniel-Paul Lobreau, Lodi,
1981.
(8) Les Bons Cousins Charbonniers dans le Secret, Philippe Dujardin, PUF de
Lyon, 1987.
(9) Les Carbonari, Pierre Mariel, ACL et Grasset, 1971.
(10 et 11) Les Hérésies médiévales face à
l'Inquisition, tome 1 et tome 2, collectif en rédaction, Éditions
du Prieuré, 1995.
(12 et 13) Les Universités d'Oxford au XVIIe siècle, le refuge
des initiations occidentales, tome 1 et tome 2, collectif en rédaction,
Éditions du Prieuré, 1995.
(14 et 15) Le Panthéisticon de John Toland de 1720 et la Relation apologique
de l'histoire des Francs-Maçons de 1738, Londres, voir (30).
(16) Catéchisme des Bons Cousins Charbonniers, Jacquin, Besançon,
1905.
(17) Les Sociétés secrètes italiennes; les Carbonari,
Albert Flacionnelli, Payot, 1936.
(18) Francs-Maçons et Sociétés secrètes en Val-de-Loire,
Jacques Fenéant, C.I.D., 1986.
(19) Dictionnaire d'Histoire et de Géographie ecclésiastiques,
tome XII, colonnes 544 à 574, Letouzey et Ané, Paris, 1953.
(20) Histoire de la Franc-Maçonnerie, approche d’une chronologie,
M. Griffe, Éditions T.S.H., Cannes, 1995.
(21) Giordano Bruno et la Tradition hermétique, Frances A. Yates, Dervy-Livres,
1988.
(22) Les Prêtres et les Moines francs-maçons d'hier et d'aujourd'hui,
collectif en rédaction, Éditions du Prieuré, 1992.
(23) The History of the University of Oxford, The Early Oxford Schools, Catto,
volume I, Clarendon Press, Oxford, 1984.
(24) Early Science in Oxford, R. T. Gunther, volume XI, Oxford, 1937.
(25) John Selden's formative years, D. S. Berkowitz, the Folger Shakespeare
Library of Washington et Associated University Press of London and Toronto,
1988.
(26) A biographical register of the University of Oxford to A.D. 1500, A.
B. Emden, volumes I, II, III, IV, Oxford at the Clarendon Press, 1957.
(27) A History of the Society of Antiquaries, Joan Evans, Oxford, printed
at the University Press by Charles Batey for the Society of Antiquaries, Burlington
House, London, 1956.
(28) Les Archives secrètes du Vatican et de la franc-maçonnerie,
R.P. Ferrer-Benimeli s.j., Dervy-Livres, 1988.
(29) Maître Hiram, Dieu panthéiste, collectif en rédaction,
Éditions du Prieuré, 1993.
(30) Le Panthéisme maçonnique, de Régis Blanchet, Éditions
du Prieuré, Rouvray, 27120, avec en deuxième partie la réédition
du Panthéisticon de John Toland (1720) et de la Relation apologique
de l'histoire des Francs-Maçons (anonyme), Londres, 1738.
(31) Les Druides, de Ch. Guyonvarc'h et de Leroux, Éditions Ouest-France.
(32) La Civilisation celtique, de Ch. Guyonvarc'h et de Leroux, Éditions
Ouest-France.
(33) Le Druidisme antique et contemporain de R. Blanchet et G. Le Scouëzec,
Éditions du Prieuré, 1994.
(34) Dictionnaire de Spiritualité, Letouzey et Ané, Paris, 1965.
(35) Les Sacrifices d'animaux chez les Gaulois, de Patrice Méniel,
Éditions Errance, Paris, 1992.
(36) La Médecine en Gaule, de G. Le Scouëzec, chez Kelenn, 1976.
Exemplaires disponibles chez l'auteur.
(37) Entretiens avec un druide nommé Gwenc'hlan, de Régis Blanchet
en collaboration avec G. Le Scouëzec, Éditions du Prieuré,
1994.
(38) Mystères et Secrets des forgerons, Régis Blanchet, Éditions
du Prieuré, 1996.
(39) Forgerons et Alchimistes, Mircea Éliade, Flammarion, 1971.
(40) John Toland, un des Modernes, Régis Blanchet, Éditions
du Prieuré, 1996.
(41) Dictionnaire, la Franc-Maçonnerie, Daniel Ligou, PUF, 1987.
(42) Les druides, les sociétés initiatiques celtiques contemporaines,
Michel Raoult, Éditions du Rocher, 1983.