Sous les Auspices de la Nature Sacrée, sous la Protection du Prophète des Forêts

THOMAS PAINE et les DRUIDES du XVIII SIÈCLE

de Régis Blanchet
(col permesso dell'Autore)

Torna a Materiali

Préface

Ce petit ouvrage posthume de Thomas Paine, écrit dans les années 1804-1805 aux États-Unis - aujourd’hui excessivement rare - fut édité par Nicolas de Bonneville, alors exilé en Angleterre, en 1812.
La thèse défendue est que la franc-maçonnerie trouve ses réelles racines traditionnelles dans les derniers héritages de la religion préchrétienne et celtique d’Occident.
Il convient donc ici de retracer le plus succinctement possible comment et pourquoi une telle hypothèse fut-elle encore émise au début du XIXe siècle par un personnage aussi marqué politiquement que Thomas Paine, même si l’ouvrage ne parut quelques années plus tard, en 1812, après sa mort.
En effet, si tant est que, historiquement parlant, il soit impossible d’accepter le réalisme de cette proposition, elle n’en correspond pas moins à l’expression d’une sensibilité qui trouve ses sources dans les événements politiques et maçonniques européens des années 1790-1810.

Thomas Paine et Nicolas de Bonneville

Malgré des parcours de vie très différents - Thomas Paine s’étant engagé dans toutes les révolutions des deux côtés de l’Atlantique et de Bonneville seulement dans la française - ces deux hommes se créèrent des liens très forts sur un axe Londres-Paris à partir de 1790.
Ainsi, Nicolas de Bonneville confia sa femme et ses enfants à Thomas Paine en les expatriant en 1802 aux Amériques - alors que lui-même resta exilé à Londres - et Paine fit des enfants de Nicolas de Bonneville ses légataires testamentaires en 1809. Cet ouvrage est un des fruits posthumes de cette profonde amitié, même si les thèses de Paine ne semblent pas correspondre à celles de Nicolas de Bonneville plus proches des thèses des illuminés de Bavière.

Thomas Paine

Thomas Paine est né en Angleterre, dans le comté de Norfolk, le 20 janvier 1737. Il mourra à New-York le 8 juillet 1809.
Sa jeunesse est marquée par l’éducation rigide de quakers que lui apporta son père. Ce dernier, corsetier, emploiera son fils dès l’âge de treize ans. Ainsi Thomas Paine n’eut pas de cursus scolaire solide.
Son caractère bouillonnant le fait s’engager dans la marine en 1756, mais la carrière militaire ne lui plaît pas et il revient à Londres pour fonder une fabrique de corsets qui n’aboutit pas.
Il parvient alors à obtenir un emploi dans l’excise en 1761, mais il se fait révoquer en 1765 et fait toutes sortes de petits métiers. De toute évidence, Thomas Paine se cherche et ne se trouve pas.
Réintégré dans l’excise en 1768, il épouse à Leeves, la fille d’un marchand de tabac et, en 1774, à nouveau révoqué de l’excise, il tient le magasin de son beau-père.
Mais Paine est dépensier et se retrouve rapidement criblé de dettes. Sa femme le quitte; il retourne à Londres où il rencontre Benjamin Franklin qui lui conseille de s’expatrier pour l’Amérique. Ce qu’il fait en 1775 avec de solides recommandations de Franklin et Paine arrive à Philadelphie où il dirige rapidement une nouvelle revue, Pennsylvania magazine or American Museum, dans laquelle il écrit des articles contre l’esclavage, articles qui lui donnent immédiatement une certaine notoriété. Puis il édite un ouvrage en faveur de l’indépendance américaine (1776), Common Sense, qui eut un succès considérable et Paine passe de la notoriété à la célébrité en utilisant le langage populaire, le « bon sens », pour justifier l’indépendance des États américains.
Il s’engage alors dans l’armée en 1777 et devient aide de camp du général Greene. Il continue d’écrire et édite une série de brochures, Crisis, qui encourage les armées indépendantistes. Remarqué par Washington, il devient secrétaire d’État aux Affaires étrangères et participe à l’élaboration de cette nouvelle république. C’est d’ailleurs lui qui lui trouve son nom: les États-Unis d’Amérique.
Il est nommé clerc de l’assemblée de Pennsylvanie en 1779 et travaille au financement de la guerre. Il est envoyé à ce titre en France en 1781, avec le colonel Laurens, afin de contracter un emprunt de 2.500.000 livres et il remplit sa mission avec succès.
Washington, reconnaissant, lui fait donner, dans l’État de New York, le domaine de New Rochelle, ainsi que des sommes importantes en capital personnel. Des liens solides semblent avoir été créés entre les deux hommes à partir de ce moment.
Paine, cette fois-ci bien établi, se lance dans la politique et les inventions mécaniques. Il conçoit un pont mécanique qu’il présente à l’Académie des sciences de Paris en 1787; il sera construit. Il se lie avec le cardinal de Brienne qui, cherchant une entente entre la France et l’Angleterre, le charge d’aller combattre à Londres la politique de Pitt. Ce projet subversif échoua et il revint à Paris en 1790 où il se lance ardemment dans la Révolution française.
C’est à ce moment-là qu’il rencontre Nicolas de Bonneville, alors journaliste à la Bouche de Fer, et qu’une profonde amitié entre eux se fonde.
Un ouvrage contre-révolutionnaire, Reflexions on the Révolution, écrit par Burcke, qui connut un certain succès, provoqua une réponse écrite de Paine sous la forme de son Rights of Man (les Droits de l’Homme) qui eut une carrière gigantesque tant en France qu’en Angleterre où il devint le livre de chevet des radicaux. Notons bien ici l’intérêt de Paine pour les droits de l’homme, car nous y reviendrons plus tard.
Paine alors retourne à Londres entre 1792 et 1793 et se met à la tête du mouvement pro-révolutionnaire. Le gouvernement anglais réagit, le poursuit pour jacobinisme. C’est à cette époque-là qu’il rencontra Edward Williams, le fameux druide fondateur de la Gorsedd de Galles à Primerose Hill en 1792. Ce dernier édite les Mabinogion de John Wilkins (1650, Oxford) et Paine joue volontiers le rôle d’agent littéraire en diffusant largement une souscription jusqu’aux Amériques où George Washington souscrira. Il ne fait aucun doute que la culture celtique de Paine se fit au contact d’Edward Williams et que le petit ouvrage présenté dans cette livraison trouve ici ses sources philosophiques. Il est probable aussi que c’est à cette période, comme le soutient Lamarque, qu’il fut initié en maçonnerie à Londres.
Mais, pressé par les tracas policiers, il n’échappe à la corde anglaise que grâce à l’intervention de William Blake - le fameux poète, lui aussi défenseur des traditions celtiques - et Paine revient presque miraculeusement à Paris où il est reçu comme un héros. Il est créé « citoyen français » à la fin de 1793 et devient membre de la Convention bien qu’il ne parle pas un mot de français.
Ayant refusé de voter pour la mort du roi, ayant même proposé sa déportation aux Amériques, il devient suspect et Marat l’attaque. Paine fut arrêté sous la Terreur. La mort de Robespierre le sauva et il retrouva la liberté le 2 novembre 1794.
Il prit dès lors une certaine distance avec la politique française et édite son fameux Age of Reason (le Siècle de la Raison ou l’Âge de Raison) qu’il avait eu le temps d’écrire pendant sa détention. Il s’agit là d’un ouvrage anti-chrétien affirmé qui n’est pas sans rappeler le Christianity not mysterious de John Toland (1705), le premier Grand Druide du Druid Order entre 1717 et 1722. Opposant les droits de l’homme à la pédagogie infantile et culpabilisante des religions chrétiennes, il affirme que l’humanité est arrivée à son âge de raison et qu’elle n’a plus à tenir compte des dogmatismes castrateurs qui nient fondamentalement les droits des individus.
Comme pour l’ouvrage de Toland, l’Age of Reason déclencha un véritable scandale en Angleterre et ses anciens amis américains semblèrent aussi l’abandonner. Il s’en prend alors, dans une série de pamphlets parfaitement injustes, à George Washington lui-même, ce qui finit de briser sa carrière politique et toute forme de reconnaissance malgré ses engagements positifs jusque-là réalisés.
Thomas Paine resta à Paris jusqu’à la paix d’Amiens, très amer. Il s’occupa néanmoins de l’animation d’un groupe de théophilanthropes. Il ne retourna aux États-Unis qu’en 1802 en compagnie de madame de Bonneville et de ses enfants. Là, il vendit son domaine de New Rochelle et finit assez malheureusement sa vie. Il mourut d’une attaque d’apoplexie.
Mais il eut encore une aventure posthume. Un de ses anciens ennemis anglais, William Cobbett, devenu tardivement un de ses plus ardents défenseurs, alla à New Rochelle, viola la tombe abandonnée de Paine et ramena à Liverpool son squelette afin de lui dédier un monument funéraire qui ne fut jamais construit. Le squelette resta dans un des placards de Cobbett et disparut lors d’une vente à l’encan des meubles dudit Cobbett.
Néanmoins, un monument fut érigé en mémoire de Thomas Paine à New Rochelle en 1839.

Il ne serait pas nuisible de restaurer quelque peu la mémoire de ce personnage atypique qui ne sombra dans l’oubli collectif qu’à cause de ses attaques injustes et diffamatoires à l’encontre du grand homme Washington, et ce, pour des raisons personnelles. Cette erreur ne lui fut jamais pardonnée.
Il reste néanmoins que Paine joua un rôle considérable tant aux Amériques dans la guerre d’Indépendance et la définition des États-Unis eux-mêmes que dans la Révolution française.
Polémiste vigoureux doué d’une logique implacable, son Droits de l’Homme et son Âge de Raison eurent une influence considérable dans l’évolution des idées sur les deux continents et l’alimentation de tous les idéaux libéraux encore à venir.

Quels sont donc les rapports entre les idées progressistes et républicaines du XVIIIe siècle, ce qui comprend le débat sur les droits de l’homme, et les traditions celtiques durant cette période perturbée?

Cette question, pour absurde qu’elle puisse paraître à première vue, n’en correspond pas moins à une réalité, que l’on pourrait qualifier de préromantique, au sein de certains groupes, très progressistes politiquement parlant, ayant un pied dans la maçonnerie et l’autre dans l’action révolutionnaire.
Mais pour comprendre l’utilisation des outils culturels et des symboles traditionnels, il nous faut remonter quelques deux mille ans en arrière.

Un certain choc de civilisations eut lieu quand la Rome impériale et méditerranéenne se mit à vouloir fédérer dans son influence les Gaules, la Germanie et les futures îles Britanniques jusque-là appelées les « Îles au Nord du monde ».
En ce qui concerne les Gaulois et les peuples assimilés, l’absence de coordination et de logistique des clans celtiques leur firent perdre cette « guerre des Gaules » et les Romains induisirent une nouvelle structure sociale - dont nous sommes encore les héritiers - en fondant des castrum - embryons des cités à venir - et des voies de communication les reliant entre eux. La monopolisation militaire de ces villes et de ces routes créa une « ossature » autoritaire et centralisée qui s’imposa politiquement dans un monde exclusivement forestier et libertaire. De là naquit la confrontation de deux pensées, de deux mondes, totalement différents qui s’interpénétreront sans toutefois perdre leur identité de part et d’autre.
D’un côté, nous avions la brillante action civilisatrice de l’Empire romain militaire, puis religieux, dont l’architecture reposait sur le mortier et la pierre.
De l’autre côté, nous trouvions une civilisation forestière parfaitement rodée à ses us et coutumes, basée sur le bois, qui, avec le temps, se mit à renâcler devant les avancées de la « Ville » au nom d’héritages traditionnels plus individualistes (3).
Progressivement, la « Forêt » devint le symbole même de la liberté et de la résistance à tous les impérialismes urbains. Cela est très sensible dans les trois époques du Moyen Âge (10 et 11) jusqu’au XIXe siècle où l’industrialisation et l’extraction de la houille minérale finirent par briser irrémédiablement la chaîne pré-industrielle des clans forestiers: bois, charbon, forge (3).
C’est ainsi que, sans le savoir, les paysans - les pagani - devinrent d’irréductibles « païens » (mot français issu de paganus = paysan) et que leurs héritages culturels devinrent « hors la loi » du fait qu’ils étaient « hors la ville ». Les rapports de force furent constants (10 et 11).

Les Carbonari, par exemple, ont aussi eu toutes les caractéristiques de la conservation de cet héritage bien fixé dans les inconscients collectifs européens. Ils reprirent le symbole rural du charbon comme base fédératrice de leur image. Ils se réunirent au sein du monde rural. Ils s’opposèrent fermement, presque dogmatiquement, aux impérialismes religieux (la Rome impériale) et politiques (rois de droit divin); autrement dit, la « forêt » servit encore une fois de lieu de résistance et d’action contre l’impérialisme urbain.
Ils eurent aussi les mêmes défauts que ceux de leurs sources, en péchant par manque d’organisation et de communication tout en oubliant de présenter des alternatives politiques viables.
Leurs actions furent progressistes et émancipatrices, parfois très utopiques, ce qui ne les a pas empêchés de gagner bien des combats, le plus évident étant les fruits de l’action de Garibaldi qui fit perdre au Vatican les États pontificaux au profit de l’unification d’une Italie républicaine en 1870, ou les poussées républicaines qui finirent aussi par aboutir tant en France, en Allemagne, qu’au Portugal. Le carbonarisme fut génétiquement rattaché aux convictions républicaines et constitutionnelles et à toutes les expressions libérales du XIXe siècle.

Mais il y eut des étapes intermédiaires entre les clans forestiers d’origine et l’émergence des mouvements néo-celtiques ou des Carbonari italiens et français du XIXe siècle. Nous allons évoquer rapidement deux de ces points:
1. Le néo-celtisme universitaire du XVIIe et du XVIIIe siècle (1600-1720)
2. Le néo-druidisme anglais du XVIIIe siècle (à partir de 1717)

1. Le néo-celtisme universitaire du XVIIe et du XVIIIe siècle (12 et 13)

Il est inutile ici de rappeler que la Grande-Bretagne et l’Irlande furent certainement les contrées les moins touchées par la romanisation et qu’elles gardèrent plus facilement les héritages celtiques de leurs anciens.
Afin de limiter les redites passant d’un ouvrage à l’autre, nous conseillons aux lecteurs intéressés de se rapporter aux deux tomes des Collèges d’Oxford au XVIIe siècle (Éditions du Prieuré, 1994). Nous ne ferons ainsi qu’un rappel des données de base.
Par-delà la conservation des archives et littératures celtiques du 1er millénaire qui passèrent progressivement de l’école de Chartres vers Oxford lors du concile de Paris en 1210, lesdites universités d’Oxford devinrent le lieu privilégié d’un enseignement libéral de type platonicien ayant fui devant la pression de l’Inquisition romaine et continentale. Une impressionnante « banque de données » fut ainsi préservée du feu et des saccages.
Le néo-celtisme anglais est avant tout politique et trouve sa première expression autorisée sous le règne d’Henry VIII dès qu’il se sépara de la tutelle romaine en 1535. Ce dernier, afin de réduire les prétentions historiques de Rome qui laissaient croire que tous les peuples du monde étaient issus d’une diaspora des douze tribus d’Israël - et que, par voie de conséquence, tous les commandements bibliques, dont les fiscaux, s’appliquaient au monde entier - mit en place, à Oxford, un collège de scientifiques qui prirent le nom d’Antiquarians.
Comme en même temps, Henry VIII avait forcé à l’exil tous les ordres monastiques catholiques de son royaume, il avait aussi déplacé les archives desdits monastères vers sa bibliothèque royale et vers celle d’Oxford à des fins de préservation. Nombreux étaient les documents relatifs à l’histoire réelle du pays; nombreux étaient aussi ceux relatifs aux anciennes culdées irlandaises ou colombanites. Un gigantesque travail de compilation était à faire. Ce fut la première mission des Antiquarians. Henry VIII voulait prouver au monde et au Vatican que son acte de sécession n’était pas une rupture avec la « Tradition de ses pères », bien au contraire. Cette volonté de recherches des racines celtiques ou saxonnes n’avait qu’un but politique, émancipateur et progressiste, en un mot, très « pré-Moderne ». Ce mouvement réactiva les hérésies, mais aussi la théorie du paganisme (10 et 11).
Ce collège d’Antiquarians, contrairement à ce que l’on pourrait croire, ne va pas « poétiser » et deviendra au bout d’un siècle d’exercice un véritable fer de lance progressiste considéré comme gênant à partir de l’instauration des Stuarts en 1600. Deux hommes sont à citer: Sir Cotton et John Selden. Le premier, richissime, fonde la Cotton’s Library et son salon rassemble tous les Antiquarians de son temps, mais aussi tous les opposants aux Stuarts. Son but déclaré est une franche opposition politique aux Stuarts qui avaient, à ses yeux, une fâcheuse tendance à se rapprocher de la catholicité continentale; il voyait dans l’Antiquarism la matière idéale pour créer un frein politique sur des bases scientifiques.
Et c’est John Selden, un de ses compagnons et élèves, aussi juriste, qui porta le premier en 1615 devant la Chambre le problème des taxes fiscales de droit divin toujours en vigueur. La nouvelle archéologie avait démontré scientifiquement que les premières taxes anglaises avaient été mises en place par les Saxons au VIe siècle, et non par une tribu d’Israël ayant divagué jusque-là. Toutes les taxes bibliques devaient donc être remises en question. C’est à ce moment-là que les Stuarts interdirent les Antiquarians car ils se mirent à craindre pour leur propre droit divin légitimant leur couronne. Décidément, le néo-celtisme anglais du XVIIe siècle était bien progressiste, et il n’est pas exagéré de soutenir qu’il travailla sans le savoir aux premières bases des droits de l’homme face aux droits de Dieu (23, 24, 25, 26, 27).
La révolution de Cromwell de 1640 n’arrangea pas les affaires des Antiquarians qui s’occultèrent pendant vingt ans dans les universités d’Oxford, tout en s’agrégeant au fameux Invisible College - lui aussi situé à Oxford - qui comptait parmi ses locataires tous les ressortissants de l’Utopie rose-croix d’Andréae. Il s’agissait de Robert Fludd - qu’il faut situer comme le père de l’Invisible College -, d’Elias Ashmole, de John Wilkins, de Robert Plot, de Thomas Vaughan, de John Locke, de Samuel Hartlieb, et plus tard, de personnages comme Isaac Newton ou sir Christopher Wren.
Dès la restauration des Stuarts en 1660, cet Invisible College, ayant fait allégeance au roi, se vit confier la mission de fonder la très fameuse Royal Society. Les Antiquarians, politiquement plus bridés, firent néanmoins de gigantesques avancées scientifiques, principalement sur la base des travaux de John Aubrey qui élucida le « mystère » de Stonehenge jusque-là attribué aux Romains.
Ce sont bien les membres de cette Royal Society, ayant jumelé dès sa naissance la voie chrétienne libertaire des Rose-Croix avec celle, plus paganisante et politique, des Antiquarians, qui, après quelques phases préparatoires entre 1700 et 1717, mettront en place la Franc-Maçonnerie en juin 1717, restaureront la Society of Antiquarism - interdite depuis Charles Ier - en juillet 1717, et fonderont en septembre 1717 le fameux et méconnu Druid Order.
Ces trois mouvements ont les mêmes fondateurs et possèdent totalement la même identité dans l’espace et le temps, ce qui est compréhensible puisqu’ils ont tous une racine unique: les spécialités scientifiques en pleine évolution de la Royal Society, donc progressistes, passant de l’empirisme à la science dite exacte. Physique et chimie avec Isaac Newton, astronomie avec Edmund Halley, mathématiques avec Désaguliers, archéologie avec William Stukeley, médecine avec Sir Christopher Wren, métaphysique et philosophie avec Lord Warburton, John Toland et John Locke, littérature engagée avec Pierre Desmaiseaux, devinrent des leviers modificateurs de la société. Nous sommes ici en présence de cette génération particulière dite des « Modernes » qui se mirent à travailler à l’émancipation de l’homme face aux obscurantismes par la diffusion des sciences. L’enjeu était d’envergure et particulièrement dangereux pour les pouvoirs politiques et religieux en place: ce fut un projet de société cherchant d’autres bases pour asseoir les légitimités.
La Raison pointait son nez et l’individu était appelé à ne croire qu’en ce qu’il avait expérimenté, et non plus à des codes post-médiévaux dont les bases n’étaient que dogmatiques.
Un chapelet de mouvements analogues fleurit dans le Nord de l’Europe, tant en Grande-Bretagne que dans les Pays-Bas. Londres, La Haye et Leyde devinrent des capitales où toutes les contestations non seulement se réfugièrent, mais trouvèrent aussi une logistique éditoriale afin de diffuser leurs oeuvres très chaudes. La révocation de l’édit de Nantes en 1685 était pour quelque chose dans cet état de fait, car nombreux furent les protestants de deuxième génération réfugiés à l’étranger qui trempèrent leur plume dans l’encre de la vengeance, de la colère et de l’injustice sociale. Pierre Desmaiseaux, Jean Théophile Désaguliers, Pierre Bayle, l’éditeur Prévost furent de ceux-là. L’exil de Saint-Évremond à Londres fut politique, mais son influence sur les mouvements libertins fut considérable (40). Il fut honoré d’une sépulture dans l’abbaye de Westminster.


2. Le néo-paganisme anglais du XVIIIe siècle à partir de 1717 (33)

La première expression réalisée d’un néo-druidisme est bien ce Druid Order fondé en 1717 à la taverne du Pommier. Néanmoins, c’est à Oxford, vers 1650, sous l’impulsion de l’Antiquarian John Aubrey, que nous pouvons en situer le germe dans le très mystérieux « bosquet » de Mount Haemus. Tout semble tourner autour de ce sympathique archéologue qui, à la fin de sa vie, avouait volontiers que ses travaux avaient quelque part fait de lui un druide moderne (12 et 13). Il avait l’estime de tous les membres de la Royal Society et participait à leurs travaux très humblement. Ses amis étaient Ashmole, Plot, Wilkins, Llwydd, les frères Gale, Desmaiseaux.
Dans les années 1690, bien que les travaux philologiques sur les langues celtiques aient continué après Wilkins avec ceux de Llwydd, bien que les frères Gale aient rassemblé toutes les recherches accomplies à l’Harleian Library, bien que les travaux d’Aubrey aient eu une large diffusion, l’Antiquarism sous contrôle depuis 1660 avait perdu quelque peu de son esprit combatif et contestataire. Toujours à Oxford, un événement va se charger de remédier à un tel état de fait.
En 1694, un étudiant irlandais va venir compléter ses études et se liera d’amitié avec le vieux John Aubrey: il s’agit de John Toland que l’on peut dès lors considérer comme l’héritier spirituel du vieux professeur (30 et 40). John Aubrey s’éteignit tranquillement en 1697.
Toland n’est pas un historien ou un archéologue, mais un philosophe très engagé et un polémiste. Proche du parti whig et de ses thèses pré-républicaines, catholique, puis anglican puis panthéiste à la mode de Giordano Bruno et de Spinoza, Toland va réinsuffler le vent du combat progressiste en reprenant à son compte le vieux bosquet de Mount Haemus et en devenant le premier Grand Druide du Druid Order entre 1717 et 1722, date de sa mort. Notons pour mémoire que le bosquet de Mount Haemus se trouve toujours aujourd’hui au coeur du Druid Order anglais, ce qui relie traditionnellement ce dernier à la grande époque de l’Invisible College des années 1650.
Dans son testament philosophique de 1720, le Pantheisticon, Toland propose un retour à la sagesse antique des platoniciens sur un fond de panthéisme spinozien, et il utilise cette toute nouvelle et révolutionnaire matière celtique comme une étrave pédagogique (14, 15, 30). L’ennemi premier est l’impérialisme religieux du Vatican, cause de tant de massacres et de guerres. Le deuxième ennemi, ce sont les mauvais rois qui utilisent le dogme oppressif pour asseoir un pouvoir non justifié. Son bras droit, Pierre Desmaiseaux, deuxième fondateur du Druid Order, ex-secrétaire de la Royal Society, agent littéraire de l’éditeur Prévost de Londres, édite les oeuvres de Pierre Bayle et collationne celles de Saint-Évremond. Le jeune William Stukeley, antiquarian de renom et troisième fondateur du Druid Order, relance toutes les recherches sur les mondes celtiques. L’équipe est au complet et s’engouffre dans la multiple et complexe contestation culturelle qui oppose le Nord et le Sud de l’Europe.
Ce néo-druidisme va croître et se diversifier. Aujourd’hui, il fait partie des institutions anglaises auxquelles participent les membres de la famille royale. La reine Élisabeth, son fils Charles, le prince de Galles, en font partie. Winston Churchill en fit aussi partie.
Il faut citer ici quelques-unes des diversifications et scissions druidiques anglaises et en extraire les significations principales.
En 1792, à Primerose Hill, Edward Williams, de son nom de druide Iolo Morganwg, crée par scission la première Gorsedd de Galles en reprenant les travaux très paganisants de l’oxfordien John Wilkins (Invisible College de 1650) et édite les Mabinogion. Thomas Paine fut le propagateur de ses thèses aux États-Unis et fit souscrire George Washington à la première édition des Mabinogion.
Henry Hurle fonda, quelque temps après, un autre groupe druidique plus « socialisant » qui, en 1833, mit en place avec succès la première mutuelle au monde qui eut des millions d’adhérents dans tout le Commonwealth jusqu’à la fin de la deuxième guerre mondiale où l’Angleterre mit son système de sécurité sociale en place.
Si nous mettions dans une perspective historique, afin d’en tirer les valeurs communes, Sir Cotton, John Selden, John Wilkins, John Aubrey, John Toland, Iolo Morganwg, Thomas Paine, Henry Hurle, que pourrions-nous voir?
Ils travaillèrent tous sur les valeurs du monde celtique et forestier; ils s’engagèrent tous sur les valeurs les plus progressistes et anti-impérialistes de leur temps; ils furent tous des adeptes des valeurs des révolutions, quelles qu’elles soient, pourvu qu’elles se rapprochassent de la notion de démocratie; ils furent tous des adeptes des droits individuels; ils combattirent tous avec ferveur toutes les formes encore en activité des obscurantismes post-médiévaux.
N’est-ce pas ce que nous retrouvons aussi comme trame de fond chez les Carbonari du XIXe siècle?
Tous ces projets furent aussi ceux de la première génération maçonnique dites des Modernes.

Ainsi, la thèse de Thomas Paine se comprend mieux et s’inscrit plus facilement, et surtout plus clairement, dans les événements de son époque.
Pour lui, la maçonnerie est un mouvement progressiste tendant à rendre autonomes tant les individus que les nations face aux pouvoirs post-médiévaux encore en place. La période d’indépendance qu’il vécut aux côtés de George Washington ne put que le confirmer dans cette vision des choses.
Pour lui encore, la matière scientifique la plus progressiste, politiquement parlant, était les fruits des travaux des Antiquarians de son temps. Sa présence et son enthousiasme aux côtés d’Edward Williams le confirme encore.
Dans une thèse très personnelle, et quelque part très anglaise, il affirme ainsi que les racines progressistes de la maçonnerie se trouvent dans les héritages celtiques, mais il fait là référence à la maçonnerie dite des « Modernes », la première, dont bien peu de gens se souviennent aujourd’hui, mais aussi à l’article 1er des Constitutions d’Anderson de 1723 qui avait déjà subi le même sort dans l’amnésie collective:

Un maçon est obligé, par son engagement, d'obéir à la loi morale, et s'il comprend correctement l'Art, il ne sera jamais un athée stupide ni un libertin irréligieux. Mais quoique dans les temps anciens, les maçons fussent obligés, dans chaque pays, d'être de la religion de ce pays ou nation, qu'elle quelle fût, aujourd'hui, il a été considéré plus commode de les astreindre seulement à cette religion sur laquelle tous les hommes sont d'accord, laissant à chacun ses propres opinions, c'est-à-dire d'être des hommes de biens et loyaux ou des hommes d'honneur et de probité quelles que soient les dénominations ou croyances religieuses qui aident à les distinguer, par suite de quoi la maçonnerie devient le Centre de l'Union et le moyen de nouer une amitié fidèle parmi des personnes qui auraient pu rester à une perpétuelle distance.

Après avoir évoqué une certaine « ambiance philosophique » qui permet de comprendre pourquoi et comment Paine a pu fonder son raisonnement sans qu’un lien formel soit mis en évidence entre celtisme et maçonnerie - mis à part le rôle des Antiquarians -, il ne faut pas rejeter d’entrée son petit travail d’étude sur le contenu même des rituels maçonniques.
En effet, quelques études récentes (1992-1995) sur les mystérieuses origines du grade de maître en maçonnerie (1732-1735), tant en France qu’en Angleterre, proposent une hypothèse qui vient rejoindre celles de Paine, mais sur des bases archéologiques et philologiques cette fois-ci (29).
La question philologique repose sur l’éclaircissement du mot Mac Benac dont le sens hébreu n’apparaît que difficilement, alors qu’en celtique il se décompose facilement. La racine « mac » signifie « fils de » (Mac Gregor, par ex.); la racine « ben » signifie « femme » et le suffixe « ac » est un diminutif de la racine qui le précède. Ainsi, la lecture directe se fait en « fils de la petite femme »; mais « benac », c’est aussi une veuve, c’est-à-dire une femme réduite et amputée d’une partie d’elle-même. Daniel Ligou, dans son Dictionnaire de la Franc-Maçonnerie (P.U.F.), souligne d’ailleurs l’intérêt de cette translitération dans son article sur le mot « Mac Benac ».
Quand à la gestuelle du grade de maître qui repose essentiellement sur un coup à chaque clavicule, un coup au front provoquant le « passage » symbolique de la vie à la mort et de la mort à la vie, une inhumation temporaire jusqu’à la putréfaction, pour finir par un relèvement du corps, elle correspond point par point, avec exactitude et chronologie, à la méthode de sacrifice chez les Gaulois (35).
Il est un fait que ce mime ne se trouve dans aucune littérature judéo-chrétienne. Comment a-t-il pu se retrouver au centre du rituel le plus répandu et le plus commun à tous les rites maçonniques de toutes les obédiences mondiales? Serait-ce une des causes du mystère qui règne sur les origines de ce grade? Les études en cours se dirigent encore une fois vers ce collège d’Antiquarians des années 1720-1730.

Comme tout un chacun, Paine n’eut vraisemblablement pas que tort. Il ne reste en fait maintenant qu’à doser les influences multiples qui ont participé à cette alchimie maçonnique du XVIIIe siècle dont les expressions ne semblent pas avoir de limites dans leur multiplicité et à réhabiliter ce que la « bonne pensée historique » a laissé pour compte sur un fond parfois idéologique.

Paine, à cause de ses amitiés maçonniques, comme avec Nicolas de Bonneville, et de ses amitiés celtiques avec des personnages comme Edward Williams et William Blake, se trouve individuellement sur un point de convergence reliant ces deux traditions. Ce petit ouvrage est un des effets de cet état de fait et n’a pas d’autre vocation que de mettre en valeur cette sensibilité.
Paine a de nombreux points communs avec Toland et son Age of Reason est en tous points comparable au Christianity not mysterious de son prédécesseur.
Ce qui les relie dans le fond des sujets évoqués est un appel inconditionnel à la liberté de conscience, un combat non moins inconditionnel contre les dogmatismes politiques et religieux et la promotion des droits de l’homme dans des cadres politiques les plus démocratiques et républicains possibles.
Tout ceci nous semble en fait très moderne et toujours d’actualité. Alors, n’enterrons pas une deuxième fois Thomas Paine!

Nous vous livrons maintenant le fac-similé de cet ouvrage maçonnique parfaitement oublié en espérant qu’il puisse relancer quelques recherches dans ce domaine mal exploré.
Une bibliographie de référence accompagne et soutient cette préface.

R. B.


Notes biographiques annexes:

Lantoine dit de Nicolas de Bonneville qu’il fut initié en Angleterre en 1786 à la Pilgrim Lodge (Philippe Le Harivel, Nicolas de Bonneville, préromantique et révolutionnaire, 1929 et H. M. O’Leary, The History of two hundred years of Pilgrim Lodge n° 238 [Cote B. N.: FM, impr. 2237]).

P. Lamarque, de son côté, soutient que Paine fut affilié à une loge anglaise de Londres en 1793, ce qui semble logique, vraisemblablement dans la même Pilgrim Lodge.

Edward Williams (1747-1826)
Edward était un maçon opératif gallois autodidacte de la région du Glamorgan. Cherchant du travail, il alla à Londres où il fréquenta assidûment les milieux gallois. Avec le temps, il se mit à désirer la conservation de toutes les traditions celtiques orales des contes, des chants, des enseignement de son pays d’origine. Cette vocation régionaliste lui fit choisir son nom de druide, Iolo Morganwg, autrement dit Iolo du clan du Glamorgan.
Paine fut un compagnon, en Angleterre, d’Edward Williams qui créa en 1792, à Primerose Hill, un mouvement druidique dissident du déjà vieux Druid Order (1717). William Blake fut sensible à ce mouvement innovateur, mais resta fidèle aux options plus universalistes du Druid Order..
Edward Williams, Iolo Morganwg, était, comme la plupart des Gallois de cette époque, un fervent et bruyant admirateur des valeurs de la Révolution française. Persuadé que le Druid Order des années 1790 avait perdu de vue sa vocation progressiste d’origine telle que John Toland l’avait envisagée, et qu’il s’était trop laissé inculturé par les pouvoirs religieux et politiques en place, Williams crée une scission à partir de ce Druid Order et lui donne des orientations paganisantes d’une part et révolutionnaires d’autre part. Thomas Paine applaudit. Ainsi naît la première Gorsedd, celle de Galles qui redresse une vieille filiation bardique galloise du Glamorgan remontant à l’an 1300 ap. J.-C.
Pour ce faire, Williams a besoin de sources universitaires solides pour consolider son mouvement. Il remet en valeur tous les héritages universitaires des Antiquarians d’Oxford du XVIIe siècle, dont ceux de John Wilkins (Invisible College 1650-1660 et fondateur de la Royal Society 1660) et en édite les Mabinogion comme textes de bases de sa fondation de 1792.
Par l’intermédiaire de Thomas Paine, George Washington en sera un des premiers souscripteurs.

William Blake (1757-1828)
Fils de bonnetier, William Blake développa très jeune des talents pour le dessin et la poésie et ses parents ne s’opposèrent pas à cette vocation, au contraire.
Adulte, il eut le privilège de travailler tant à l’abbaye de Westminster que pour les sociétés savantes anglaises. Ayant inventé un système original de gravure sur cuivre, ses ouvrages eurent toujours beaucoup de succès dans les milieux littéraires et artistiques (Poetical Sketches, 1783; Songs of Innocence, 1789; Books of Prophecy, 1791; Gates of Paradise, 1793; America, a prophecy, 1793; Europe, a prophecy, 1794; Songs of Experience, 1794; Marriage of Heaven and Hell, 1800, The Grave, 1808; Le Pèlerinage de Canterbury, 1809; Jerusalem, the emanation of the great Albion, 1804; Milton, a poem, 1804 et Job, 1826, principalement). Toutes les éditions originales de ces ouvrages sont aujourd’hui excessivement recherchées.
Ce fameux poète anglais fut aussi un crypto-druide de la mouvance tolandienne du Druid Order à la fin du XVIIIe siècle. Certains, comme Michel Raoult (42), lui attribuent le grand druidicat du Druid Order en Angleterre durant la période révolutionnaire française. C’est bien à cette époque-là (1792-1793) qu’il rencontra Thomas Paine en Angleterre et qu’il intervint, avec toute sa notoriété, pour lui éviter la corde. Il a fallu pour cela que les deux hommes aient eu une forte reconnaissance mutuelle. Il est d’ailleurs possible que cela soit une influence de Paine sur Blake qui inspira les oeuvres de ce dernier: America, a prophecy (1793) et Europe, a prophecy (1794).
Notons toutefois que la scission druidique d’Edward Williams, que Blake jugeait trop politisée et trop régionaliste (Gorsedd de Galles), l’amena à développer des thèses celtiques beaucoup proches de l’ésotérisme maçonnique et de son corollaire universaliste.
Il est raisonnable d’imaginer qu’il eut plus d’affinités personnelles avec Thomas Paine que ce dernier ne put en avoir avec Edward Williams.

Bibliographie de l’introduction:

(1) Maçonnerie égyptienne, Rose-Croix et Néo-Chevalerie, Gérard Galtier, Éditions du Rocher, 1989.
(2) La Franc-Maçonnerie en elle-même et dans ses rapports avec les autres sociétés secrètes de l’Europe, notamment avec les Carbonari, abbé Gyr, 1859.
(3) La Résurgence des rites forestiers, collectif en rédaction, Éditions du Prieuré, Rouvray, 27120, 1994.
(4) La Franc-Maçonnerie du Bois, Jacques Brenghes, Trédaniel, 1993.
(5) Rituel de Maçonnerie forestière, de J.-M. Ragon (1750), fac-similé, Éditions du Prieuré, 1990.
(6) La Charbonnerie française 1821-1823, Pierre-Arnaud Lambert, PUF de Lyon, 1995.
(7) Chers Frères et Bons Cousins: franc-maçonnerie et sociétés secrètes à Beaune et en Bourgogne, Daniel-Paul Lobreau, Lodi, 1981.
(8) Les Bons Cousins Charbonniers dans le Secret, Philippe Dujardin, PUF de Lyon, 1987.
(9) Les Carbonari, Pierre Mariel, ACL et Grasset, 1971.
(10 et 11) Les Hérésies médiévales face à l'Inquisition, tome 1 et tome 2, collectif en rédaction, Éditions du Prieuré, 1995.
(12 et 13) Les Universités d'Oxford au XVIIe siècle, le refuge des initiations occidentales, tome 1 et tome 2, collectif en rédaction, Éditions du Prieuré, 1995.
(14 et 15) Le Panthéisticon de John Toland de 1720 et la Relation apologique de l'histoire des Francs-Maçons de 1738, Londres, voir (30).
(16) Catéchisme des Bons Cousins Charbonniers, Jacquin, Besançon, 1905.
(17) Les Sociétés secrètes italiennes; les Carbonari, Albert Flacionnelli, Payot, 1936.
(18) Francs-Maçons et Sociétés secrètes en Val-de-Loire, Jacques Fenéant, C.I.D., 1986.
(19) Dictionnaire d'Histoire et de Géographie ecclésiastiques, tome XII, colonnes 544 à 574, Letouzey et Ané, Paris, 1953.
(20) Histoire de la Franc-Maçonnerie, approche d’une chronologie, M. Griffe, Éditions T.S.H., Cannes, 1995.
(21) Giordano Bruno et la Tradition hermétique, Frances A. Yates, Dervy-Livres, 1988.
(22) Les Prêtres et les Moines francs-maçons d'hier et d'aujourd'hui, collectif en rédaction, Éditions du Prieuré, 1992.
(23) The History of the University of Oxford, The Early Oxford Schools, Catto, volume I, Clarendon Press, Oxford, 1984.
(24) Early Science in Oxford, R. T. Gunther, volume XI, Oxford, 1937.
(25) John Selden's formative years, D. S. Berkowitz, the Folger Shakespeare Library of Washington et Associated University Press of London and Toronto, 1988.
(26) A biographical register of the University of Oxford to A.D. 1500, A. B. Emden, volumes I, II, III, IV, Oxford at the Clarendon Press, 1957.
(27) A History of the Society of Antiquaries, Joan Evans, Oxford, printed at the University Press by Charles Batey for the Society of Antiquaries, Burlington House, London, 1956.
(28) Les Archives secrètes du Vatican et de la franc-maçonnerie, R.P. Ferrer-Benimeli s.j., Dervy-Livres, 1988.
(29) Maître Hiram, Dieu panthéiste, collectif en rédaction, Éditions du Prieuré, 1993.
(30) Le Panthéisme maçonnique, de Régis Blanchet, Éditions du Prieuré, Rouvray, 27120, avec en deuxième partie la réédition du Panthéisticon de John Toland (1720) et de la Relation apologique de l'histoire des Francs-Maçons (anonyme), Londres, 1738.
(31) Les Druides, de Ch. Guyonvarc'h et de Leroux, Éditions Ouest-France.
(32) La Civilisation celtique, de Ch. Guyonvarc'h et de Leroux, Éditions Ouest-France.
(33) Le Druidisme antique et contemporain de R. Blanchet et G. Le Scouëzec, Éditions du Prieuré, 1994.
(34) Dictionnaire de Spiritualité, Letouzey et Ané, Paris, 1965.
(35) Les Sacrifices d'animaux chez les Gaulois, de Patrice Méniel, Éditions Errance, Paris, 1992.
(36) La Médecine en Gaule, de G. Le Scouëzec, chez Kelenn, 1976. Exemplaires disponibles chez l'auteur.
(37) Entretiens avec un druide nommé Gwenc'hlan, de Régis Blanchet en collaboration avec G. Le Scouëzec, Éditions du Prieuré, 1994.
(38) Mystères et Secrets des forgerons, Régis Blanchet, Éditions du Prieuré, 1996.
(39) Forgerons et Alchimistes, Mircea Éliade, Flammarion, 1971.
(40) John Toland, un des Modernes, Régis Blanchet, Éditions du Prieuré, 1996.
(41) Dictionnaire, la Franc-Maçonnerie, Daniel Ligou, PUF, 1987.
(42) Les druides, les sociétés initiatiques celtiques contemporaines, Michel Raoult, Éditions du Rocher, 1983.


Torna a Materiali